La concezione marx-engelsiana dello Stato

Marx Engels

In occasione del bicentenario della nascita di Karl Marx, ho ritrovato miei vecchi appunti di studente di filosofia su un corso risalente al 2009 del prof. Guido Liguori, uno dei maggiori studiosi italiani del pensiero comunista. Li ripropongo così come sono, senza apportare modifiche.

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Storia del pensiero politico contemporaneo – Prof. Liguori
Appunti sul corso “La concezione marx-engelsiana dello Stato. Marx e Engels vs Bakunin”, II semestre 2008/2009

 – 17/03/2009

Marx, oggi, è spesso ritenuto uno scienziato sociale, un sociologo che ha descritto i rapporti tra struttura sovrastruttura, che ha reso scientifico il socialismo, mentre la politica sembra avere un ruolo secondario; non è così, il rapporto tra struttura e sovrastruttura (o, a seconda dei punti di vista, infrastruttura) non è rigido e univoco come viene spesso inteso parlando della sua scientificità, mentre l’impegno politico è una costante della vita di Marx ed Engels, basti pensare alla partecipazione all’Associazione Internazionale dei Lavoratori (la cosiddetta Prima Internazionale), di cui scrivono i programmi come il “Manifesto del Partito comunista” del 1848.

BIOGRAFIA INTELLETTUALE DI MARX – Negli anni dell’università si forma nell’area della Sinistra Hegeliana, cioè i discepoli di Hegel che interpretano la filosofia del maestro in una prospettiva progressista radicale, e si laurea in filosofia a Jena e si trasferisce a Colonia per scrivere da giornalista sulla Rheinische Zeitung (Gazzetta Renana), dove già in un articolo sulla legge contro i furti di legna evidenzia il passaggio storico dal feudalesimo al capitalismo: attraverso la mercificazione di ogni cosa, dando al denaro il ruolo più importante nei rapporti tra individui.

Prima di Marx, il socialismo è più idealistico (in seguito sarà definito “utopistico”) e non si sofferma molto sui meccanismi sociali o sui rapporti di produzione; esponenti di spicco sono Saint-Simon, che per primo rileva l’importanza delle classi subalterne nella società francese, e soprattutto Proudhon, socialista anarchico, profondamente antistatalista e anticapitalista, autore del famoso slogan “la proprietà è un furto”, il quale però propone soluzioni ingenue come il ritorno alla vita rurale, con punte di maschilismo nella visione patriarcale della famiglia contadina. Altri sono Fourier, Sismondi, James Mill, che in vario modo influenzano Marx.

Sulla Gazzetta Renana, Marx attacca la reazione europea nella persona dello zar e critica la censura prussiana; costretto a dimettersi per non far chiudere il giornale (che verrà poi chiuso lo stesso), si trasferisce in Francia per lavorare ai Deutsche-Franzosische Jarbucher (Annali franco-tedeschi) di Arnold Ruge, un bravo organizzatore di cultura, cui già avevano chiuso un’altra testata in Germania. Intanto, nel 1843, Marx sposa Jenny von Westphalen, giovane aristocratica figlia di un alto membro della politica prussiana di idee aperte, Ludwig von Westphalen (ma uno dei fratelli di Jenny, Ferdinand, sarà invece uno dei più dispotici reazionari del governo).

A Parigi sono presenti i più importanti uomini politici del tempo e negli Annali si cerca di fondere la politica francese con la filosofia tedesca, portando avanti una critica costruttiva verso la Germania: mentre la Francia aveva sviluppato la politica attraverso la Rivoluzione e l’Inghilterra aveva l’economia più moderna, la Germania aveva solo sviluppato una filosofia delle buone intenzioni (Kant), rimanendo indietro nelle istituzioni e nella società; unendo però alla sua profonda cultura le conquiste politiche francesi, si poteva avviare una modernizzazione radicale.

La rivista dura però solo due numeri, chiudendo nel 1844 dopo un furioso litigio tra Ruge e Marx; tra i numerosi articoli pubblicati ci sono due scritti di quest’ultimo: l’introduzione ad un’opera che non completerà mai, “Critica della Filosofia del diritto di Hegel“, e la risposta a Bauer “Sulla questione ebraica“. Si delinea la prospettiva di filosofia politica, mentre la conoscenza con Moses Hess lo pone di fronte al discorso sull’alienazione del denaro.

Gli studi di economia si intensificano con le idee liberali di John Stuart Mill (figlio di James), fondatore dell’utilitarismo, e soprattutto con David Ricardo, che dimostra come l’industria e gli operai siano la vera fonte della ricchezza, mentre i padroni sono parassiti. E da Adam Smith riprende il concetto di valore-lavoro, per cui il salario è il prezzo del lavoro che l’operaio eroga alla fabbrica. Un altro economista socialista è Sismondi, che parla della crisi di sovrapproduzione (poi confermata dal crollo di Wall Street del 1929): per smaltire la produzione in eccesso che satura il mercato quando nessuno compra più, si abbassano i prezzi, quindi si tagliano i salari e si licenziano gli operai.

Nel 1844 Marx, ancora nel pieno del suo periodo filosofico, redige una serie di quaderni, noti come “Manoscritti economico-filosofici del 1844“, che contengono il tentativo di risolvere problemi economici con sistemi e mezzi filosofici, che anni dopo lui stesso giudicherà metafisici, cioè non storicamente dati – il concetto di uomo in quanto tale non esiste, dirà, esiste solo l’uomo concretamente presente nella storia e nel mondo.

In questi quaderni dà una nuova interpretazione del concetto di alienazione, che riprende da Hegel per il quale l’alienazione è lo Spirito che si proietta al di fuori di sé per potersi riconoscere e quindi tornare in sé: Marx la sposta nel lavoro, per cui l’uomo aliena il frutto del suo lavoro facendo solo una parte del processo di produzione, come nella catena di montaggio, laddove nell’artigianato chi produce è consapevole del risultato della sua opera; l’operaio, per di più, è separato dal frutto del suo lavoro perché questo viene preso dal capitalista: è lo “sfruttamento” del lavoro salariato. Da qui la prospettiva rivoluzionaria innovativa per cui una vera rivoluzione non è e non può essere solo politica, come sostenevano i socialisti utopisti, ma anche sociale ed economica.

L’opera di cui aveva pubblicato l’introduzione negli Annali di Ruge, “Critica della Filosofia del diritto di Hegel“, non vedrà mai la luce durante la vita di Marx, perché egli stesso la riterrà inutile; eppure è di grande interesse l’impostazione feuerbachiana con cui Marx sostiene l’idea del mondo rovesciato nella visione hegeliana. Il mondo non è materia nel senso di apparenza spirituale, bensì nel senso della materialità del lavoro; in Hegel, il predicato diventa soggetto e il soggetto diventa predicato, per cui il soggetto hegeliano è lo Stato anziché l’uomo, e Marx capovolge la questione come Feuerbach aveva capovolto il problema dell’esistenza di Dio (non è Dio che crea l’uomo, ma l’uomo che crea Dio astraendo da se stesso le sue qualità e le sue aspirazioni); inoltre, sviluppando questa stessa argomentazione, aggiunge che Dio è un prodotto degli uomini non solo per un meccanismo logico, ma anche a causa delle loro condizioni di vita, per cui la religione serve ad alleviare le brutture della società, quindi è ancora una volta da capovolgere l’idea che sia lo spirito religioso a forgiare la società, perché solo cambiando quest’ultima si potrà superare la religione che ne allevia il peso: essa è l’oppio del popolo.

Sempre nello stesso anno, Marx incontra a Parigi Friedrich Engels, con cui stringe un sodalizio che dura tutta la vita; un apporto fondamentale alle idee di Marx viene dall’esperienza di Engels con il mondo del lavoro: suo padre aveva una fabbrica in Scozia che aveva affidato alla sua gestione, quindi Engels aveva la conoscenza diretta dei meccanismi di produzione capitalistica. Egli sarà praticamente l’unico amico di Marx a restare tale fino alla fine, perché una caratteristica dell’irrequieto compagno è quella di litigare ferocemente con chiunque, anche i colleghi più stretti, tanto che il distacco dalla Sinistra Hegeliana avverrà con un’opera pure mai pubblicata, in cui i suoi ex compagni sono definiti sarcasticamente “critici critici”: l’interpretazione dovrebbe bastare da sola a cambiare il mondo. Se non che, polemizza Marx, interpretare il mondo non basta affatto senza la forza materiale dell’azione politica. L’arma della critica, cioè l’interpretazione dei filosofi, non potrà mai sostituire la critica delle armi, cioè la politica rivoluzionaria; solo un potere concreto può abbatterne un altro, ma anche le idee diventano forza quando si radicano nelle masse: cambiare il modo di pensare rende concrete le idee e con ciò si cambia il mondo (ecco la necessità degli intellettuali di impegnarsi politicamente, invece di rimanere nei cieli astratti dell’interpretazione). L’esempio storico è la Rivoluzione francese: l’Illuminismo, la sua cultura, ha armato i rivoluzionari con le idee critiche, trasformate in forza materiale.

Arrivati a questo punto molti autori vedono l’inizio della maturità intellettuale del Marx “marxista”, ad eccezione di Louis Althusser, che vi vede ancora un Marx filosofo.

SULLA QUESTIONE EBRAICA – La questione riguarda l’emancipazione politica degli ebrei tedeschi. Mentre in Francia gli ebrei erano stati liberati dai ghetti con la Rivoluzione, diventando cittadini a tutti gli effetti, in Germania avevano ancora pochissimi diritti (il padre di Marx, per poter esercitare la professione di avvocato, dovette convertirsi al cristianesimo). Dopo le guerre napoleoniche, la sconfitta di Bonaparte e il riassetto deciso dal Congresso di Vienna nel senso di una restaurazione dell’antico regime, si ripropone il dibattito sulla differenza tra cittadino e suddito: in Francia, nonostante la restaurazione, i francesi sono cittadini che partecipano alle decisioni del potere e hanno i loro diritti; in Germania i tedeschi sono sudditi, sottoposti in tutto e per tutto al potere della monarchia assoluta. Per gli ebrei la situazione è peggiore in quanto vittime di discriminazione religiosa: ad esempio, dato che nella visione cristiana il denaro è malefico, nessun cristiano può lavorarvi; essendo gli ebrei già maledetti e non avendo quindi nulla da perdere, sono gli unici a poterlo trattare, tanto da diventare i primi banchieri/usurai. Oltre a questo non possono fare nient’altro, per non “infettare” la società cristiana.

Bruno Bauer, ex maestro di Marx ed esponente di spicco della Sinistra Hegeliana, scrive alcuni saggi in cui sostiene che mentre la società feudale è organica e immobile e ogni uomo ha il suo posto prestabilito, che viene “ereditato” dai suoi discendenti, nel capitalismo la società acquista una dimensione più liberale nello Stato moderno, ma stimola la reazione del vecchio sistema con la nascita delle corporazioni, che bloccano la mobilità sociale in cui ognuno avrebbe la possibilità di migliorare le sue condizioni. Gli Stati che si definiscono cristiani, come la Prussia, o che hanno religioni monoteistiche, sono generalmente intolleranti; gli ebrei possono allora esser cittadini in uno Stato cristiano? Per Bauer, gli ebrei devono chiedere l’emancipazione non soltanto per se stessi, bensì per tutti, perché nessuno è libero in uno Stato cristiano, tant’è che gli stessi cristiani sono costretti a esser tali, senza poter scegliere di essere atei. Lo Stato moderno si fonda perciò sul principio di esclusione: chi non è cittadino non può godere di quei diritti dati dallo Stato, perché non ne fa parte.

 – 23/03/2009

SULLA QUESTIONE EBRAICA (segue) – La fine del mondo medievale segna la fine dei lavori corporativi, in cui ognuno ha il suo posto prestabilito e immutabile; gli ebrei, che avevano il loro posto come banchieri, si ritrovano ancora emarginato e senza posto, mentre gli altri tedeschi godono della mobilità sociale. Bauer, come si è detto, sostiene che la libertà per gli ebrei è parte della ben più importante questione delle libertà civili.

Lo Stato è organizzazione territoriale volta a tutelare e dominare quelle popolazioni che fanno parte del territorio statale; chi non fa parte di questo territorio è escluso dai diritti che lo Stato concede.

Bauer sostiene che se la religione diventa un fatto privato è possibile l’emancipazione politica.

Per Marx, pur riconoscendo il valore della lotta liberal-democratica, l’emancipazione politica non basta, perché rischia di cristallizzare la situazione, lasciando l’uomo schiavo. Il cambiamento è nell’emancipazione DALLA religione: se essa diventa affare privato non cambia nulla, in quanto la religione è sintomo del disagio della condizione umana. Per di più, mentre la religione era alla base del mondo feudale, ora il legame sociale è basato sul denaro, che ha sostituito la religione come apparato egemonico nel mondo moderno.

Qui Marx introduce il cuore del suo discorso: la differenza tra bourgeois e citoyen (“borghese” e “cittadino” in francese), cioè l’uomo nella vita privata e l’uomo nella vita pubblica, differenza che riflette la SCISSIONE TRA STATO E SOCIETÀ CIVILE.

Per spostare la questione sul massimo livello, Marx non si limita (come Bauer) alle società liberali europee in contrapposizione alla monarchia prussiana, bensì prende in esame il Paese più avanzato nelle libertà civili, gli Stati Uniti d’America. Nella sfera pubblica dello Stato, l’uomo-cittadino è formalmente uguale a tutti gli altri nei diritti e nei doveri, ma nella sfera privata della società civile l’uomo-borghese è immerso in una realtà ben diversa: nell’economia esistono enormi differenze di potere e di mezzi in base alla ricchezza posseduta, che sbilanciano la società tra chi è in grado di fare tutto e chi non ha possibilità di permettersi nulla. In questa prospettiva lo Stato e la politica diventano un mascheramento delle reali condizioni economiche e sociali; a cosa serve godere di pari diritti per tutti se poi restano diseguaglianze sostanziali?

Marx e Bauer concordano nel criticare la teoria dei diritti dell’uomo e del cittadino così come sono stati elaborati nella Rivoluzione francese. Il fondamento dei diritti dell’uomo non c’è: essi sono un prodotto della storia, con la fine del feudalesimo ad opera della borghesia, che li proclama. Diritto sempre presente è quello inalienabile alla proprietà (già inteso come fondamentale da Locke), è il centro di tutti i diritti, che sono funzionali alla proprietà (che a volte nega i diritti). È l’autorità politica statale che garantisce i diritti per assicurare quello alla proprietà, ma senza potere statale i diritti non esistono. I diritti individuali sono il prodotto del mondo moderno perché è solo nel capitalismo che l’individuo diventa più importante della comunità.

L’esempio storico viene dai servi della gleba: lavorando nel feudo, erano destinati a rimanervi per tutta la vita, per generazioni e generazioni, senza alcun diritto, schiavi ma con un sostegno gratuito per il cibo e l’uso della legna (quella caduta dagli alberi del bosco del signorotto), dati dal feudatario per mantenerli; liberati dal dominio del feudatario possono decidere della propria vita, ma sono soprattutto liberi di morire di fame e di freddo, perché con l’oppressione è finito anche il mantenimento e la legna è ora di proprietà privata, appropriarsene senza pagarla diventa un furto punibile penalmente. L’unica soluzione è lavorare in fabbrica, spostandosi nelle città, stipulando un contratto: così nascono i diritti del mondo libero.

La società civile per gli economisti inglesi è il luogo dell’economico, in cui le forze sociali possono essere i borghesi e i proletari, con uno Stato minimo e neutrale; nello Stato politico si può essere cittadini, nella società civile si può essere borghesi o proletari, tutto è deciso tramite i rapporti di forza su cui si basano i contratti (chi ha i soldi detta legge). Marx giudica la società civile “il regno della giungla”, del dominio del più forte; la liberazione politica quindi non basta se non è affiancata dalla liberazione economica (ecco perché la politica è o sembra essere secondaria in Marx: la miglior vita è quella senza politica, senza democrazia, senza Stato, ma con l’autogestione della proprietà da pare dei lavoratori).

Marx non ha alcuna fiducia nello Stato moderno per sanare i mali della società, né il male è una forma particolare di stato, ma è lo Stato stesso, sia esso democratico o assolutista. Il comunismo sarà quindi un’espansione inaudita di libertà che non riguarda lo Stato, ma l’uomo.

 – 24/03/2009

LETTURA DEL TESTO IN AULA (si ripetono i concetti già espressi)

– Prima considerazione: Bauer parla della Germania, Marx di ogni Stato.

– BAUER: gli ebrei si uniscano agli esponenti liberali per il bene di tutti. Se chiedono solo l’equiparazione agli altri sudditi, in un certo modo accettano l’asservimento in quanto tale. Se lo Stato deve rinunciare ai suoi pregiudizi religiosi, anche l’ebreo deve rinunciarvi e mischiarsi agli altri. L’ebraismo tende a isolarsi e a considerarsi “eletto”, quindi superiore agli altri popoli. Ma lo Stato cristiano e l’ebreo si comportano l’uno con l’altro solo in quanto nemici religiosi. L’ebreo chiede diritti in quanto ebreo, non in quanto uomo; le autorità cristiano fanno altrettanto. La soluzione del contrasto è l’eliminazione della religione, per cui si diventa tutti cittadini (in una prospettiva illuminista).

– MARX: distinzione tra sfera pubblica e privata. L’emancipazione politica non risolve la schiavitù  umana, né la liberazione assoluta. Dobbiamo liberarci dalla scissione tra società civile e Stato.

La posizione ebraica varia da paese a paese: negli USA, lo Stato è totalmente realizzato ed è indifferente alle religioni, separato dalle confessioni che sono invece presenti nella sfera privata; anche in uno Stato democratico come quello reclamato da Bauer c’è la religione, perché è la vita carente degli uomini che la crea, non il contrario. Non è la religione a far star male l’uomo, bensì esiste proprio in quanto l’uomo soffre per i suoi limiti e ne ha quindi bisogno. I limiti mondani sono l’oppressione sociale ed economica.

L’emancipazione politica è la trasformazione dello Stato in senso democratico; l’emancipazione umana è l’eliminazione dello Stato. Per Bauer la religione deve diventare una questione privata, ma ciò non risolve affatto il problema.

– Lo Stato annulla la proprietà privata e sopprime le differenze a livello politico, lasciandole nella realtà civile: le elezioni politiche americane non discriminano in base al censo (cioè quanto si guadagna), il nullatenente può essere legislatore del possessore, ma gli affari privati continuano ad agire sulla società, mascherati nella loro essenza discriminante dall’apparenza universalista statale.

Lo Stato politico(*) è separato dalla vita sociale e ciò che è al di fuori della sfera statale è un insieme di egoismi, dove tutto resta una faccenda privata (scontro di egoismi).

(*) la precisazione di Marx sullo Stato “politico” lascia aperta la possibilità di uno Stato non politico, o di una politica senza Stato, con un coordinamento sociale non separato dalla società civile; questa può essere una forma della futura elaborazione del comunismo.

– Doppia vita dell’uomo nella scissione: egli si ritiene parte della collettività nello Stato, ma è egoista nella società civile dove usa gli altri come mezzo per i propri fini. E’ la differenza tra bourgeois e citoyen di cui la legge non tiene conto.

 – 30/03/2009

SULLA QUESTIONE EBRAICA (segue) – La divisione tra le due sfere riflette la concezione liberale. Questo è un mascheramento della persona umana, che è unica, non duale; il sostrato ideologico del mondo moderno deriva in gran parte dalla Riforma luterana, che toglie al cristianesimo la necessità della guida ecclesiastica e introduce l’individualismo e il rapporto diretto tra credente e Dio.

Un’altra separazione, o meglio un altro sintomo della separazione, risiede nei Diritti dell’uomo e del cittadino: esiste un uomo che non sia cittadino? Questo “uomo” è il partecipe della vita sociale (bourgeois), mentre il “cittadino” è partecipe dello stato (citoyen). I diritti dell’uomo sono i diritti dell’uomo scisso dalla comunità.

Segue un’analisi degli articoli della Dichiarazione del 1793 (proprietà, libertà, uguaglianza, sicurezza); Marx mette in rilievo la centralità della proprietà rispetto agli altri diritti.

La PROPRIETÀ è intesa come piccoloborghese (alla Rousseau): quando nel processo rivoluzionario francese si rompe l’alleanza tra i giacobini, rappresentanti della borghesia, e il Quarto stato, ossia i proletari, la borghesia difende i propri interessi nella carta dei diritti.

La LIBERTÀ è quella dell’uomo come monade, cioè il suo spazio di azione individuale. Ma la “legge” di uguaglianza e libertà si applica egualmente tra uomini nati in situazioni diseguali, chi in una famiglia povera e chi in una famiglia ricca; non c’è una concezione comunitaria dell’uomo bensì monistica. Marx riporta l’esempio letterario di Robinson Crusoe, che da solo si costruisce una vita sull’isola deserta, immagine che riflette l’idea (falsa) che lo stesso accada nella società. L’individuo non è affatto isolato e il contratto sociale di Rousseau non esiste: dalla nascita si viene educati ad adeguarsi al contesto sociale con le sue regole, cui bisogna obbedire.

Il diritto di UGUAGLIANZA è funzionale alla libertà: tutti sono egualmente liberi, pur non avendo eguali condizioni di partenza. La libertà in sé, nella visione liberale, è invece principalmente quella di avere la proprietà. Come a dire che non c’è libertà senza proprietà (privata). Questo modo di concepire la società come somma di egoismi fa sì che l’altro sia visto non come un prossimo, ma come un limite e magari una minaccia. Ciò è tutto il contrario dell’idea dell’uomo come animale sociale.

Nella Costituzione del 1795 l’uguaglianza è riservata ai cittadini, che sono uguali davanti alla legge.

La SICUREZZA (1793) è la garanzia della proprietà individuale. La polizia aveva nella filosofia del diritto di Hegel un ruolo diverso: era vista non solo come funzione della sicurezza, ma anche un’eredità delle corporazioni medioevali che aiutava sia a regolamentare le attività che ad aiutare i membri bisognosi delle corporazioni stesse; nel capitalismo la polizia è garanzia dell’egoismo.

Riguardo alla Rivoluzione francese, Marx osserva come sia strano che nella liberazione collettiva e nel sacrificio altrettanto collettivo per difenderla contro le potenze europee si faccia riferimento all’egoismo nella difesa della proprietà. Essa è la cosa più importante per i borghesi, l’uomo egoista è al di sopra del cittadino come la sfera privata lo è su quella pubblica formale.

Se la proprietà, secondo il pensiero politico borghese, è “naturale” e lo Stato è costituito per difenderla, la politica è allora un mezzo per difendere gli interessi, lo strumento del particolare per automantenersi, al contrario del trionfo dell’universalità hegeliana in cui la sfera politica era superiore a quella civile.

– 31/03/2009

SULLA QUESTIONE EBRAICA (segue) – La rottura tra la borghesia giacobina e i sanculotti sulle rivendicazioni del minimo salariale ha portato alla fine della Rivoluzione, perché è stata una rivoluzione sostanzialmente borghese.

E per questo Marx suggerisce che si parli di “Dichiarazione dei diritti del borghese e del cittadino“, visto che il bourgeois è considerato uomo  autentico. La società civile non è più lo stato di natura da abbandonare, da superare nella sfera politica, ma è ormai lo stato reale della società in cui ognuno pensa al proprio interesse ed è in lotta con l’altro.

C’è contraddizione tra teoria e prassi giacobine, per cui mentre in teoria lo Stato politico è garanzia dei diritti, in pratica se qualche libertà è di ostacolo alla vita politica viene soppressa (un metodo che ritornerà su vasta scala nel corso del Novecento). Tutti i diritti sono detti “dell’uomo”, ma in realtà sono “del borghese”, perché fondati sulla proprietà e sopprimibili in ogni occasione.

Il “dover essere” kantiano dei diritti e della politica è interessante, ma per Marx è importante capire perché e come le cose funzionano in un certo modo. L’analisi storica del passaggio dal Medioevo alla modernità fa comprendere che la rivoluzione politica è la rivoluzione della società civile in cui l’asse del potere si sposta dal contado al borgo, dissolvendo il modo di produzione alla base del mondo medioevale e perciò quel mondo stesso.

Nel Medioevo, politico e civile erano tutt’uno, potere politico e potere economico erano riuniti; la rivoluzione politica ha soppresso il carattere politico della società civile.

Qualche considerazione in più: lo Stato in regime di economia capitalista, secondo la visione liberale (oggi liberista) è uno “Stato minimo” che si occupa solo di alcune funzioni come la sicurezza; la libertà moderna è solo apparenza, perché in uno Stato libero le servitù sono spostate nella sfera civile: la libertà dell’uomo egoista è la possibilità di essere sfrenato (autori successivi parleranno di “spiriti animali” del capitalismo, di legge della giungla ecc.), ma un’economia sfrenata porta inevitabilmente a crisi su cui è necessario che lo Stato intervenga per metterci una toppa (nel Novecento i casi saranno molti, come il New Deal di Roosevelt dopo il crollo di Wall Street, la pianificazione quinquennale sovietica, il welfare state delle socialdemocrazie e, in parte, l’economia dei regimi fascisti).

A questo stadio del suo percorso intellettuale Marx non è ancora “marxista”, è un filosofo vicino a Hegel; il termine “base” equivale al successivo “struttura”, su cui si innesta la sovrastruttura e che qui è ancora l’uomo. L’uomo membro della società civile è perciò il soggetto della storia, ribaltando l’idea di Hegel per cui è lo Stato ad esserne il soggetto; in seguito, abbandonando anche l’idea di “uomo” in senso ontologico e concentrandosi sull’uomo concreto e storicamente determinato, il soggetto della storia saranno le classi sociali determinate dall’economia.

[fine de “la questione ebraica”]

BIOGRAFIA INTELLETTUALE – Nel 1844-45 Marx scrive il primo libro insieme ad Engels, uno scritto polemico contro i Giovani hegeliani dal titolo “La Sacra Famiglia“. Sottotitolo sarcastico: “Critica della critica critica – contro Bruno Bauer e soci”. I fratelli Bruno e Edgar Bauer sostenevano il valore distruttivo (critico) della filosofia nei confronti dell’esistente; al primo posto c’è la coscienza filosofica, vero soggetto filosofico (per rimanere in ambito hegeliano). Ecco allora il “critico critico”, il filosofo rivoluzionario, che Marx deride con la sua critica come in seguito farà nelle “Tesi su Feuerbach”. Ora Marx si concentra sull’azione politica concreta, contro l’idealismo dei Bauer e dei Giovani hegeliani che restano nel terreno filosofico senza passare alla critica politica.

Marx lascia la filosofia. E anche la Francia, che lo espelle senza consegnarlo alla Prussia, riparando in Belgio a Bruxelles.

Engels, dal canto suo, pubblica il suo primo libro, “La situazione della classe operaia in Inghilterra“, frutto di uno studio sul campo mediante la partecipazione all’attività di famiglia nella fabbrica di Manchester. Ciò dà a Marx un nuovo contatto, seppur indiretto, con un soggetto sociale più avanzato rispetto ai poveri di Germania: il PROLETARIATO. Questa classe deriva dallo spostamento in massa degli ex-contadini verso le periferie delle città, per lavorare nelle fabbriche; le condizioni di vita dei proletari sono spaventosamente misere, l’operaio è un’appendice della macchina, ossia è egli stesso una macchina dotata di forza-lavoro, il cui costo è ciò che serve per riprodurla, cioè mangiare, dormire, vestirsi, e la cui sola ricchezza è la prole (perché i bambini hanno dita sottili per entrare nelle fessure, corpi piccoli per infilarsi nei pertugi delle miniere, e così via; più figli si hanno, più lavoro si compie e denaro si porta in famiglia).

Le “Tesi su Feuerbach” sono parte di quei testi che Marx scrive per se stesso, non destinati necessariamente alla pubblicazione. Con questo scritto chiarifica a se stesso che, oltre a non condividere più Hegel, non gli sta bene nemmeno il materialismo di Feuerbach: Marx comincia a creare il suo pensiero originale mescolando spirito attivo (Hegel) e materia inerte (Feuerbach); contro quest’ultimo afferma che il soggetto e l’oggetto sono tutt’uno: è la PRASSI (“praxis”), il lavoro che l’uomo usa per modificare la realtà intorno a sé. La prassi è dunque il nuovo rapporto tra soggetto e oggetto (nel Novecento, lo strutturalismo parlerà proprio delle modificazioni attuate dall’operare umano, si veda in fisica il principio di indeterminazione di Heisenberg per cui anche la semplice osservazione di un fenomeno esercita su di esso una forma di pressione, per cui lo altera inevitabilmente).

– 01/04/2009

Tesi su Feuerbach (segue) – La classica contrapposizione idealismo-materialismo (soggetto-oggetto) è superata nella praxis; il materialismo rozzo di Feuerbach passa per Hegel, per cui se “l’uomo è ciò che mangia” deve però produrre il cibo col lavoro, una prassi che modifica la materia: soggetto e oggetto sono quindi in rapporto dialettico, con un’attività reciproca in cui la soggettività modifica l’oggetto e l’oggettività incide sul soggetto. L’attività umana è sempre dialettica, come l’educatore che deve essere educato.

La Tesi IV riguarda l’essenza umana (che il Marx maturo non riprenderà); questa non è astratta, bensì immanente: l’essenza sta nei rapporti sociali; è questa la teoria relazionale dell’individuo, che esiste anche e soprattutto nei rapporti con gli altri individui. Sono però rapporti sociali, per cui l’uomo singolo, isolato, al di fuori della società (Crusoe), non è pensabile. L’uomo è immerso nelle relazioni sociali e non può non farne parte. La Tesi VII parla della religione, che nasce dall’insoddisfazione dell’uomo per la sua vita in società ed è dunque un prodotto umano. Le Tesi IX e X riguardano l’uomo storicamente dato, come singolo e come membro della società. La Tesi XI si rivolge alla filosofia critica sull’analisi della realtà cui bisogna aggiungere il ruolo attivo di cambiamento politico; la filosofia non deve essere astratta, l’intellettuale deve calarsi nel contesto delle relazioni sociali.

Nel 1845 Marx ed Engels vanno a Londra, dove entrano in contatto con un gruppo di rivoluzionari tedeschi che si riunivano nella clandestina Lega dei Giusti, che cambierà poi nome in Lega dei Comunisti proprio su suggerimento dei due. Il gruppo esce dalle ombre per agire a viso aperto e conquistare gli operai; Marx ed Engels vengono incaricati di redigere il manifesto politico.

In questo periodo un’altra opera corposa di chiarificazione intellettuale è “L’ideologia tedesca”, in cui Marx e Engels chiudono i conti con la Sinistra Hegeliana, prendendo di mira Feuerbach, Bruno Bauer e soprattutto Max Stirner e le sue visioni anarco-individualiste; mai pubblicata fino al 1932 per problemi di edizione,(*) lasciata perciò “alla critica roditrice dei topi” (come dirà Marx nel 1859 nella Prefazione ad un’altra opera, “Per la critica dell’economia politica”), quest’opera ebbe comunque un grande valore catartico per gli autori.

Il ripudio di Bauer e dei Giovani Hegeliani porta alle prime formulazioni della CONCEZIONE MATERIALISTICA DELLA STORIA: l’essenza della storia è la lotta tra le classi sociali; gli elementi di tale concezione derivano da vari autori precedenti: le classi vengono riprese dalle teorie economiche di Adam Smith e David Ricardo, la lotta deriva dalla dialettica di Hegel, per cui borghesia e proletariato sono classi necessarie, come necessario è che siano in lotta. Rifiutando la divisione del lavoro intellettuale, Marx fonde gli specialismi in economia, politica e filosofia.

Il lunghissimo capitolo su Stirner punta a distruggere l’individualismo sfrenato; la questione dell’ideologia pone il termine in senso negativo: essa è come una camera oscura in cui tutti i rapporti appaiono capovolti, le idee spesso mascherano i bisogni materiali dell’uomo. L’ideologia finisce dove inizia la scienza: lo scienziato deve trascendere la sua posizione ideologica per compiere una analisi obiettiva.

L’ideologia è una visione del mondo che appartiene ad ogni classe sociale [l’accezione negativa della parola si deve al disprezzo di Napoleone per gli ideologi francesi, che tacciava di astrattismo]; ogni ideologia rispecchia la situazione socio-economica: non è la coscienza a determinare la realtà, bensì la realtà determina la coscienza. Le classi usano l’ideologia per rappresentare a se stesse il mondo e prenderne coscienza.

Contro Feuerbach, si chiarisce che solo nell’Eden l’uomo era ciò che mangiava, in quanto lì non esisteva la produzione materiale del cibo, che per di più nel mondo reale è frutto di un processo organizzato collettivo, sociale, non individuale/adamitico. L’importanza della vita sociale e della collettività supera il concetto individualista di uomo in quanto tale. Il modo collettivo di produzione determina la forma sociale (schiavitù, feudo, capitale si succedono sia come produzione che come società); il capitale è un soggetto autoriproducente in espansione, di cui il capitalista è solo una incarnazione al suo servizio.

La natura si evolve al pari della storia, è trasformata dall’uomo che ne subisce gli effetti, in base alle trasformazioni che lui stesso attua; tutti gli aspetti della realtà sono correlati in modo dialettico, nulla è separato dal resto. La riproduzione è la creazione delle condizioni che rendono possibile la produzione.

Nota: il termine “comunismo” esisteva nel lessico politico già prima di Marx ed Engels, che lo scelgono per distinguersi dai socialisti utopici. Il comunismo nella loro prospettiva è radicalmente antiutopico, perché non è un ideale da instaurare come la Città del Sole, né un “dover essere” kantiano, bensì il movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti.

(*) I manoscritti dei due pensatori da Londra finiranno in Germania, poi in URSS e infine torneranno in Germania (dell’Est).

– 06/04/2009

Lo scritto di Marx “Miseria della filosofia” è una risposta a “Filosofia della miseria” di Proudhon. Contro le tesi dell’anarco-socialista francese, Marx delinea la futura società comunista: in essa NON ESISTERÀ LO STATO. Dopo la rivoluzione non ci sarà più lotta di classe, perché la vecchia società sarà sostituita da una associazione di uomini che annullerà il potere politico propriamente detto, dato che esso è il compendio dell’antagonismo di classe. Con la presenza delle classi, la rivoluzione è politica; senza di esse, si passa a un’evoluzione sociale in cui il potere politico diventa un organismo di coordinamento senza funzioni repressive.

Lega dei Giusti: Engels si reca da solo a Londra (Marx è in Belgio, a Bruxelles) e convince il gruppo a cambiare nome in Lega dei Comunisti; il motto “proletari di tutti i Paesi, unitevi” sostituisce il precedente “tutti gli uomini sono fratelli”, superando anche politicamente l’idea della centralità dell’uomo, non più essenza ma individuo storicamente dato. Il nuovo soggetto è ora il proletariato.

Incaricato di redigere il manifesto politico della Lega, Marx lo completerà sotto costrizione per una ingiunzione da ritardo; Engels scrive intanto i “Principi del comunismo” (una specie di catechismo rivoluzionario), Marx tiene un discorso pubblico sul libero scambio in cui condanna il protezionismo come politica conservatrice, mentre il libero scambio aiuta a dissolvere gli Stati nazionalisti e ad aumentare la lotta di classe. La mondializzazione dei mercati quindi favorisce la lotta del proletariato, dissolvendo le barriere nazionali in un naturale processo internazionalista [oggi l’incrocio tra le nazionalità nel mercato del lavoro è più problematico, come dimostrano le proteste dei lavoratori inglesi contro i migranti italiani e altri casi simili].

Lavoro salariato e capitale” è un libro divulgativo concepito per diffondere in modo comprensibile tra gli operai le idee economico politiche dei comunisti: i capitalisti remunerano gli operai non col valore di ciò che producono, ma con il solo costo del lavoro, cioè i bisogni materiali del salariato (mangiare, vestirsi ecc.) necessari a riprodurre la forza-lavoro per erogarla nuovamente. Due cose sono da notare: una variazione terminologica da “vendita del lavoro” a “vendita della forza-lavoro”, che è una differenza sostanziale dato che l’operaio è alienato dal suo lavoro, per cui vende la sua capacità di lavorare qualunque sia il compito per cui la spende; inoltre, qui ancora non si parla di plusvalore, un concetto fondamentale che Marx elaborerà anni dopo.

1848, viene redatto il “MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA“: è l’anno delle rivoluzioni europee per chiedere la costituzionalizzazione delle monarchie o il passaggio alla repubblica. Il testo espone la concezione di Marx della storia, mossa dalla lotta di classe, di cui è protagonista il proletariato in contrapposizione alla borghesia.

Qui lo Stato è il sistema di potere che garantisce l’oppressione della classe dominante sulle altre; il proletariato porta alla fine dello Stato e alla società di eguali, con la conseguente fine delle lotte (riprendendo alcune idee hegeliane sulla fine delle contraddizioni nell’epoca del trionfo dello Spirito Assoluto).

Il termine “partito” del titolo non ha lo stesso significato di oggi e anche nel libro è usato in vari sensi. Nell’Ottocento non c’era il partito nel senso odierno, fatto di organizzazioni, sedi, congressi, segreterie ecc.; c’erano i club della Rivoluzione francese (giacobini, girondini, ecc.), nati alla luce del sole per poi diventare semisegreti, tipo setta, con la repressione: in questo la Lega dei Comunisti fa il percorso contrario, nascendo in clandestinità e, con Marx, uscendo allo scoperto per operare apertamente, ove possibile, e quindi dichiararsi partito nel senso di “gruppo”, non cercando adepti ma conquistando le masse; anche, partito come “parte” di persone che credono in un ideale, come corrente di pensiero: il prologo usa l’immagine di uno spettro che si agira per l’Europa, indicando la diffusione dell’ideale comunista.

CAPITOLO 1, BORGHESI E PROLETARI – la borghesia è la classe che detiene i mezzi di produzione e impiega il lavoro salariato (Marx è pragmatico, si attiene ai dati di fatto senza fare moralismi sulla ricchezza, sulla giustizia, ecc.); il proletariato non possiede queste macchine per produrre merci, cioè il prodotto da vendere in cambio di denaro. In alcune note di Engels, aggiunte in edizioni posteriori, si spiega il funzionamento della produzione: per produrre, il proprietario ha bisogno di prendere in affitto un terreno (rendita fondiaria) su cui mettere il capannone della fabbrica, prendere gli operai e produrre merci per ottenere denaro dalla loro vendita; se non riesce a recuperare ciò che ha messo nella fabbrica, il suo denaro investito, fallisce e chiude.

Un altro elemento aggiunto in nota da Engels riguarda gli studi antropologici di Lewis Henry Morgan sulla società antica (1877), che dimostrerebbero come la proprietà collettiva fosse stata una prima forma di organizzazione sociale, il comunismo primitivo abbandonato a causa del succedersi delle forme di economia, da quella dei cacciatori e raccoglitori a quella dell’industrializzazione moderna.

Il soggetto della storia non è lo Spirito (Hegel) né l’uomo (Feuerbach), bensì le classi, sempre in lotta; ce ne sono diverse, ma le principali sono sempre due. Mediante l’osservazione dei fatti, Marx ed Engels vedono come gli artigiani scompaiono di fronte alla concorrenza capitalista industriale, da cui ricavano l’idea di semplificazione della società in due classi assolute. Non sarà così in seguito, le conquiste sindacali arricchiranno una parte del proletariato (che Lenin definirà aristocrazia operaia), poi l’imperialismo con i proletari che diventano coloni, la burocrazia che formerà il ceto medio ecc., renderanno la società più complessa, facendo diventare necessarie alleanze tra le classi per la rivoluzione (si veda il revisionismo di Bernstein, contrario all’idea della inevitabile scissione in due campi).

Ma per quello che hanno sotto gli occhi gli autori, la manifattura è l’industria che cresce e soppianta gli artigiani con l’aumento della produzione.

– 07/04/2009

MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA (segue) – La borghesia ha una vocazione mondiale, come il mercato della grande industria. Questo rapporto tra vocazione sociale e forma economica appartiene ad ogni classe: la vecchia classe dominante della nobiltà era legata alla proprietà terriera e ciò si riflette nella rendita fondiaria, cioè l’affitto delle terre agli industriali, e nell’industrializzazione dell’agricoltura (qualcosa del passato sopravvive in altre forme).

Le classi si producono nello sviluppo sociale attraverso i secoli; la borghesia si forma attraverso le città feudali con una serie di cambiamenti fino alla Rivoluzione francese.

Lo Stato, in questo libro, è considerato il comitato d’affari della borghesia, che gestisce gli interessi della classe dominante [è una visione riduttiva dello Stato, perché la borghesia è molto complessa e diversificata]. Le varie stratificazioni della borghesia, spesso in contrasto tra loro, si ritrovano unite nello Stato che regola i rapporti per permettere l’accumulazione di capitali; esso è il luogo della particolarità degli interessi borghesi, della loro tutela, quindi uno strumento nelle mani della classe dominante.

Occorre sottolineare, date le critiche che sta facendo, che per Marx non c’è mai nulla di buono nel ritornare al passato, è sempre doveroso progredire e lui riconosce pienamente il progresso borghese: la borghesia ha prima conquistato la società civile, poi l’economia, poi la cultura e infine lo Stato con la rivoluzione; essa ha spazzato via il mondo medievale e ha portato avanti la storia. Al posto della subordinazione ai superiori ha introdotto il nudo interesse economico, con cui ha eliminato le brutture feudali e ha lasciato la sincera brutalità del commercio al posto dello sfruttamento mascherato di illusioni. Essere sfruttati in modo chiaro è un progresso, rispetto ad esserlo velatamente da religione e ideologia; questo perché nella sincerità l’uomo si può rendere conto della sua situazione e reagire.

Anche la famiglia è ridotta a elemento economico, soprattutto quella proletaria con lo sfruttamento lavorativo dei bambini, al telaio nelle filiere, nei cunicoli delle miniere ecc.

I rapporti di produzione riguardano tutti gli attori del processo produttivo: negli anni ’20 del Novecento, con l’industria fordista della catena di montaggio, si passa dall’operaio specializzato all’operaio-massa e con questo mutano anche i rapporti sociali. La borghesia deve sempre rinnovarsi per affrontare il perenne conflitto interno a se stessa, che tra l’altro è un caso unico nella storia (nelle vecchie classi non c’erano ramificazioni interne che rendessero necessari mutamenti e compromessi – un’equivalenza si può trovare nell’idea maoista delle contraddizioni in seno al popolo, cioè i conflitti interni ad una classe anziché rivolti verso altre classi sociali).

L’uomo nell’era del progresso capitalista guarda alle cose con disincanto, non crede più nelle realtà metafisiche ed è finalmente costretto a considerare i suoi rapporti in modo materiale e interessato [fiducia forse eccessiva di Marx, l’uomo ha comunque bisogno di autoilludersi e l’ideologia rinasce sempre].

Il mercato oltrepassa i confini nazionali e avvia la mondializzazione in un processo “automatico”, che fa parte della natura del mercato, con buona pace dei reazionari che cercano misure protezioniste; la produzione lavora materie prime di altri paesi e risponde ai sempre nuovi bisogni (talvolta indotti per stimolare il mercato), rendendo impossibile l’autosufficienza e creando una INTERDIPENDENZA tra nazioni. Persino la cultura si mondializza e diventa un bene comune [anticipando la situazione attuale].

Cambia il rapporto tra città e campagna: la città era un tempo un’isola in mezzo alla campagna, ora ha invece assoggettato la campagna stessa; analogamente le nazioni europee assoggettano le nazioni barbare [qui si nota una visione eurocentrica di Marx, nonché un conseguente, velato, disprezzo per le nazioni arretrate; comunque resta da ricordare la posizione dei populisti russi: nella Russia ottocentesca si appoggiavano sulla sterminata massa di contadini, non su una inesistente classe operaia, quindi chiesero a Marx se fosse possibile una rivoluzione socialista senza dover passare per la fase industriale capitalista. La risposta fu che era possibile, specialmente in merito alla tradizionale organizzazione socialistica della comunità contadina, l’obscina, ma con l’avvertenza che avrebbero dovuto svilupparsi al più presto o avrebbero socializzato solo la propria miseria].

Quindi nel “Manifesto” traspaiono l’ammirazione di Marx per la borghesia e lo sviluppismo, l’eurocentrismo della sua impostazione, l’industrialismo e la mancanza di considerazione per i temi ambientali. È nell’espansione capitalista che è insita l’unificazione dei popoli e la concentrazione della ricchezza.

La contraddizione interna ad ogni società spinge ad oltrepassare lo stadio di sviluppo attuale dei mezzi di produzione e di scambio; ad un certo punto i vecchi rapporti inceppano la produzione e vengono allora spezzati per far posto a nuovi rapporti adeguati, passando dal feudalesimo alla borghesia. Ciò riguarda anche i rapporti borghesi, che mettono in difficoltà la nuova forza del proletariato.

Marx, di fronte alla situazione del 1848, ritiene imminente la crisi del capitalismo per sovrapproduzione, essendo l’economia basata sulla vendita lucrativa delle merci, non più di produzione per il solo consumo come nel feudalesimo; lo sviluppo troppo veloce deve arrestarsi con crisi catastrofiche [pia illusione, la crisi definitiva del capitalismo era ben lungi dall’arrivare].

 – 08/04/2009

MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA (segue) – La crisi è un portato inderogabile del capitalismo. La borghesia e il proletariato sono due facce della stessa medaglia, due figure storico-sociali in lotta, necessarie l’una all’altra: contraddizione che ha in sé stessa la necessità di superamento (Hegel). Il socialismo diventa perciò un passaggio necessario (inevitabile?) da cui deriva la scientificità della visione della storia e della società nella teoria marxista, venata di positivismo.

Il nuovo soggetto della produzione diventa la macchina, cui l’operaio è funzionale. Nella società si trovano figure che aumentano la sottomissione operaia, per cui si arriva ad una progressiva proletarizzazione delle classi intermedie, mentre si assottiglia la borghesia, arricchendosi [altra previsione che si rivelerà errata nel corso dei decenni]. Il proletariato diventa soggetto politico attraverso le lotte sindacali, Marx è però contrario al luddismo, il movimento popolare che prendendo ad esempio Ned Ludd si proponeva di lottare contro l’introduzione delle macchine distruggendole. L’importante, secondo Marx, non è la vittoria immediata ma l’unione diffusa degli operai fino alla presa di coscienza di classe.

Nota – il termine “classe” ha due significati:

la classe IN sé è il dato storico oggettivo del ceto operaio;

la classe PER sé è il soggetto sociale consapevole.

I proletari, che sono tali come dato di fatto, diventano classe in senso marxiano quando prendono coscienza del proprio ruolo storico-sociale e muovendosi sul terreno politico formano il partito (operaio). L’entrata in politica del proletariato è dovuta proprio alla borghesia, che lo trascina nelle sue lotte interne, sia contro i nemici del vecchio regime monarchico, sia contro le ramificazioni della borghesia stessa [ad esempio, lo scontro tra capitale industriale e capitale finanziario]; in questo modo però la borghesia fornisce armi al proprio antagonista.

Si possono individuare tre stadi nella formazione dei proletari in classe: il primo è dovuto appunto al trascinamento nelle lotte borghesi, in cui però il proletariato è disseminato in tutto il paese e non ha coesione; il secondo, dovuto all’acuirsi delle crisi e al livellamento delle condizioni degli operai, vede il proletariato coalizzarsi in forme solidaristiche per la difesa del salario; il terzo è la diffusione, tramite anche i mezzi di trasporto e comunicazione, di una unione sempre maggiore degli operai, centralizzando in una lotta nazionali il complesso di lotte locali che ovunque hanno lo stesso carattere. L’organizzazione in classe è naturalmente minacciata dalla concorrenza tra operai, ma risorge sempre più forte di prima.

Con il rafforzamento del soggetto antagonista si avvicina la rivoluzione e strati della borghesia passano al proletariato: alcuni intellettuali borghesi ne diventano l’avanguardia, comprendendo teoreticamente il movimento storico nel suo insieme; i ceti medi, piccoloborghesi, passano al proletariato per puro calcolo interessato; il sottoproletariato è alquanto reazionario, sempre pronto a vendersi alla causa borghese per guadagnarci su.

Il proletariato è internazionale, non conosce confini nazionali [sebbene in seguito apparirà chiaro che il sentimento della nazione conta sempre qualcosa per l’individuo, per cui può dividere il proletariato nei conflitti tra nazioni anziché unirlo]. E’ una classe diversa da ogni altra nella storia, in quanto può spezzare le proprie catene solo abolendo se stessa, a differenza delle altre che, giunte al potere, opprimo le classi inferiori; queste però sono in genere minoritarie, mentre il proletariato è maggioritario e costituirà un governo della stragrande maggioranza nell’interesse della stragrande maggioranza.

[Nel Novecento i detrattori dell’URSS parleranno di SOSTITUISMO: la stragrande maggioranza viene sostituita da una minoranza che governa nell’interesse della prima, ossia il partito sostituisce la massa; poi il comitato centrale sostituisce il partito, la direzione sostituisce il comitato centrale, la segreteria sostituisce la direzione, il capo del partito sostituisce la segreteria (vedi Stalin, o Hitler per il nazismo). Governa cioè un’élite, non la stragrande maggioranza]

La lotta è nazionale come forma e internazionale come contenuto. La presa di coscienza avviene sempre in determinate condizioni nazionali, una dimensione non trascurabile; successivamente ne parlerà Gramsci, ma dopo il 1917 si commetterà l’errore di ripetere sempre il modello rivoluzionario bolscevico senza tener conto delle diverse situazioni nazionali, con la conseguente disfatta di numerosi movimenti insurrezionali europei.

Anche in questo, comunque, si nota il pragmatismo di Marx: le sue non sono profezie, ma solo previsioni basate sui dati del suo tempo: si dice convinto che il proletariato, date le condizioni del 1848, starà sempre peggio; con la nascita dell’imperialismo e, poi, della società di massa, i proletari migliorano invece le loro condizioni di vita. Controprova: la rivoluzione scoppia e trionfa in Russia, dove ancora all’epoca della Grande Guerra vige una sorta di feudalesimo, con pochi centri industriali in cui il proletariato è molto ridotto e arretrato.

Al momento le previsioni si sono rivelate errate, ma non possiamo sapere se con il massimo sviluppo del capitalismo su scala globale non si torni indietro.

Capitale e lavoro salariato sono legati in una contraddizione hegeliana, l’uno è condizione dell’altro. È il capitale stesso che favorisce l’unione del proletariato, la borghesia produce (e non può non farlo) le condizioni per il proprio superamento. La fine di una società è dovuta alle dinamiche interne della società stessa, in un processo che Marx ritiene inevitabile: questa grande fiducia è da attribuirsi alla natura del libro quale manifesto politico, il cui scopo è creare anzitutto entusiasmo e fede nelle superiori ragioni storiche. Questo entusiasmo avrà una efficacia duratura, tenendo in piedi il movimento comunista anche dopo sconfitte grazie alla fiducia nella inevitabilità della vittoria finale.

 – 20/04/2009

MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA (segue) – CAPITOLO 2, PROLETARI E COMUNISTI.

Il termine “comunisti” indica rivoluzionari radicali per una trasformazione sociale oltre che politica; non si comprende però se siano un partito a sé o una posizione interna a tutti i partiti proletari. A volte Marx parla di partito come organizzazione, altre volte di partito come corrente ideologica.

Protagonista della rivoluzione è la classe, non il gruppo politico, quindi è davvero possibile che i comunisti abbiano esattamente gli stessi interessi del proletariato?

Il punto di vista, comunque, è quello del processo storico, non si tratta di plasmare la classe operaia su princìpi speciali, di dare ad essa consigli su come costruire il mondo; questo era l’atteggiamento dei socialisti utopisti da cui Marx cerca di distinguersi, volendo dare coscienza del movimento storico.

I comunisti si distinguono dagli altri partiti operai perché sono gli unici ad avere coscienza del movimento complessivo, oltrepassando i confini nazionali e sostenendo gli interessi operai al di là delle lotte contingenti. A seconda delle situazioni nazionali i comunisti possono essere un partito a sé oppure accettare di far parte di altre organizzazioni; sono la parte più avanzata del proletariato [qui manca una distinzione netta tra masse e avanguardia – i comunisti fanno parte delle masse, o ne sono l’avanguardia?].

La formazione del proletariato in classe dotata di consapevolezza è lo scopo dei comunisti, assieme all’abbattimento della borghesia e conquista del potere politico (cioé dello Stato) da parte del proletariato (e non dei comunisti).

I comunisti non hanno profezie e metafisiche su cui basarsi, bensì il concreto svolgersi del processo storico e sociale.

Non sono i comunisti a privare la piccola gente della loro piccola proprietà, è l’evoluzione dell’economia a rovinarla di fato; non è chi lavora a diventare ricco, ma solo il capitalista, inteso come ruolo, come relazione determinata in modo metapersonale, che cioè viene prima dei soggetti: la posizione di un individuo è determinata dalla rete di rapporti sociali in cui nasce. Il capitale è quindi una potenza sociale e quando esso sarà ripreso dal comunismo perderà il suo carattere di classe. Non si toglie il capitale al capitalista, lo si espropria al suo ruolo di classe per restituire alla intera comunità il frutto del lavoro di tutti, il prodotto del lavoro sociale, il capitale stesso.

L’abolizione della libertà personale riguarda la libertà del borghese, che può fare ciò che vuole e in particolare sfruttare gli altri; abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione significa abolire la libertà per come è intesa dalla borghesia [Marx non fa morale, non dice ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, non ritiene il capitalista “cattivo” né il lavoratore “buono”; critica il metodo capitalista e le sue conseguenze, per questo il singolo individuo è capitalista in quanto detentore del capitale, non un malvagio che gode della miseria e della sofferenza altrui].

 – 21/04/2009

MANIFESTO, CAP. 2 (segue) – La cultura borghese, per chi non ne può usufruire, è solo la preparazione ad essere accessori delle macchine. È inutile polemizzare con i comunisti a partire dal punto di vista borghese, perché questo è rifiutato in toto. Le idee e i rapporti borghesi sono un prodotto storico della società borghese, non eterne leggi naturali; la storia dimostra che come è tramontato il feudalesimo, così può tramontare il capitalismo.

La famiglia come la si conosce è dissolta dall’evoluzione borghese; l’educazione pubblica è determinata dalla società secondo i valori preponderanti. L’idea di nucleo familiare fondato sull’affetto e non sulla proprietà nasce con il Romanticismo, ma è un privilegio per pochi agiati, non per chi muore di fame e manda a lavorare i figli.

Le donne non sono strumenti di produzione, quindi non si instaura alcuna comunanza delle donne, peraltro già presente nella famiglia patriarcale borghese; con il cambio del sistema economico decadrebbe anche questa comunanza, assieme al tipo di famiglia che la sostiene.

La nazionalità proletaria è dinamica, altra da quella borghese; gli operai devono lottare sul piano nazionale per conquistare il dominio politico, per arrivare poi alla società senza confini nazionali. Questa via binaria tra lotta nazionale e lotta in vista dell’internazionalità è dovuta alle differenze del proletariato nelle singole nazioni. Paesi diseguali vogliono rivoluzioni diseguali (Lenin ad esempio non poteva esportare la rivoluzione di Russia).

Grande ottimismo di Marx sulla scomparsa delle nazioni attraverso l’internazionalizzazione dei mercati, a cui si aggiungerà l’internazionalismo operaio, una previsione che si rivelerà nettamente sbagliata con la nascita dell’imperialismo prima e del sorgere di forti nazionalismi nei regimi comunisti del XX secolo poi.

Le idee sono prodotto delle cose e la storia delle idee mostra che la produzione spirituale cambia insieme con la società. Gli elementi della nuova società sono già presenti nella vecchia e si affermano tramite le contraddizioni interne, che richiedono quindi anche nuove visioni del mondo (movimento parallelo delle rivoluzioni socio-economiche e delle rivoluzioni culturali). Con la fine della società divisa in classi si segna la fine di tutte le idee tradizionali (religioni, diritto ecc.).

Il proletariato può prendere lo Stato borghese e usarlo per i suoi scopi [questa posizione sarà poi cambiata soprattutto con l’esperienza della Comune di Parigi (vedi la prefazione al Manifesto del 1872)].

La rivoluzione politica è strumentale alla rivoluzione sociale; con la presa del potere lo Stato diventa parte della società. Nella “Questione ebraica” lo Stato era alienazione pura, totalmente negativa, che viene riassorbita dalla società civile tramite la rivoluzione; qui diventa GESTORE DELL’ECONOMIA, in favore di tutti anziché di pochi. L’uso della forza diviene necessario per togliere il capitale ai borghesi, in modo dittatoriale per perseguire lo scopo rivoluzionario. Le misure da adottare dovranno essere differenti da Paese a Paese, a seconda delle situazioni contingenti, ma con linee generali riassunte in 10 punti [alcuni dei quali saranno poi realizzati in molti Stati nel corso del secolo successivo dalle democrazie liberali e persino dal fascismo].

Dopo la rivoluzione si passa dalla gestione statale all’autogestione operaia, fino all’estinzione dello Stato. Il potere pubblico sarà socializzato, senza più carattere politico e coercitivo, non più racchiuso nelle mani di istituzioni separate.

[fine del “Manifesto del parito comunista”]

 – 27/04/2009

[le lezioni seguenti contengono appunti di due testi storici analizzati contemporaneamente; sono distinti da L1 e L2]

L1) LE LOTTE DI CLASSE IN FRANCIA DAL 1848 AL 1850 – Questo libro raccoglie in volume quattro mesi di pubblicazioni di Marx a Londra, dove si era rifugiato con Engels dopo la sconfitta della rivoluzione parigina e la fine del biennio rivoluzionario ’48-’49, che aveva visto scoppiare moti insurrezionali in tutta Europa. Intanto, Marx aveva tentato di fondare un giornale a Colonia, la Neue Rheinische Zeitung (nuova gazzetta renana), ma fu costretto a chiuderlo dopo pochi mesi.

Per la prima volta Marx applica il metodo del materialismo storico all’interpretazione di fatti in svolgimento: la sconfitta della rivoluzione si è basata sulla posizione reazionaria delle campagne, da cui deriva la necessità strategica di un’alleanza tra operai e contadini. Nel 1848 avviene la prima comparsa sulla scena del proletariato come classe politica, attraverso le rivoluzioni di vario tipo in tutto il continente.

L’aristocrazia francese, ossia la monarchia d’Orleans, si era convertita in capitale finanziario dopo la Rivoluzione del 1789; contro di essa, la nuova borghesia attua un’altra rivoluzione per passare dalla monarchia alla repubblica. La classe operaia è forte e consapevole, protagonista a Parigi come ovunque, ed è la forza d’urto di questa rivoluzione: la borghesia è quindi tra due fuochi, la monarchia da abbattere e la classe operaia da tenere a bada. Solo attraverso le sconfitte le forse rivoluzionarie capiranno che gli interessi della borghesia NON SONO gli stessi del proletariato; è stato illusorio pensare che l’alleanza con la borghesia potesse portare a risultati buoni per esso. Non è possibile alcun riformismo nell’ambito della società borghese per ottenere un miglioramento della vita degli operai [tesi poi smentita con la nascita dell’imperialismo, che porterà invece molti proletari nelle colonie dove diventeranno piccoli proprietari e quindi si arricchiranno].

Dittatura della classe operaia: la repubblica borghese è il sistema di perpetuazione del dominio del capitale, quindi con la conquista dello Stato è necessaria una dittatura per impedire che la borghesia possa tornare al potere. La classe rivoluzionaria deve allearsi con le altre classi per formare un blocco di potere; la borghesia si è infatti alleata con i contadini e ha sconfitto la rivoluzione parigina. Il buono della sconfitta, avverte comunque Marx, è la fine di alcune illusioni e correnti socialisteggianti in favore di una reale presa di coscienza di classe. (il primo a parlare di dittatura influenzando Marx è il teorico rivoluzionario Auguste Blanqui, di ascendenza giacobina)

L2) IL 18 BRUMAIO DI LUIGI BONAPARTE – La lotta rivoluzionaria si dà per tentativi e sconfitte, fino alla prova suprema della rivoluzione in sé. La storia non procede in modo lineare, ma per capovolgimenti che aprono nuove strade; la sconfitta del ’48-’49 è tale se vista come evento lineare, ma diventa un passaggio necessario nella visione hegeliana di Marx.

L’isolamento del proletariato porta alla sconfitta, come si vede dalle lotte piccolo-borghesi contro di esso; con questo però scompaiono le teorie riformiste di Louis Blanc e altri, con le speranze di migliorare le condizioni operaie nel quadro del dominio borghese; l’illusione parlamentarista si svela per quel che è, il voto e la rappresentazione non hanno effetto.

L1) LE LOTTE DI CLASSE IN FRANCIA, CAPITOLO 1 – Analisi dell’articolazione in classi: la borghesia francese non è coesa, bensì frammentata in vari rami, fazioni tra loro in lotta; la monarchia d’Orleans è la borghesia finanziaria, poi ci sono la borghesia industriale e la piccola borghesia, tutte formano il “demos”, l’elettorato scelto in base al reddito (che doveva essere molto alto, escludendo immediatamente le classi più basse dalla partecipazione parlamentare). Nel 1830 il governo era una coalizione delle forze conservatrici; nel giugno del 1848 la rivoluzione usa la classe operaia guidata da Blanqui per abbattere il vecchio governo, ma poi se ne sbarazza con l’aiuto dei contadini reazionari.

Marx si concentra sull’analisi della rivoluzione lasciando da parte la questione dello Stato post-rivoluzionario, che però ha la sua importanza nel processo storico come arma di classe, destinato a sparire nella società comunista come già sostenuto nel Manifesto [oggi sappiamo che i problemi insorgono esattamente dopo la rivoluzione].

Ritorna il tema dell’internazionalità proletaria: l’internazionalismo marxista non ha carattere morale, non è un appello ai buoni sentimenti; è una conseguenza del sistema borghese, che ha strutture nazionali collegate con i mercati internazionali. E’ il capitalismo ad essere fortemente internazionalista, dunque il proletariato non può non esserlo a sua volta.

Esiste un legame tra la rivoluzione borghese e quella socialista. La crisi del capitalismo è la chiave per la rivoluzione socialista, che Marx vede perciò vicina nel 1850. Egli fa una critica al socialismo riformista sotto l’influenza delle teorie di Blanqui, contestando l’ideale della FRATERNITÉ (“fratellanza”) che era stato un caposaldo della Rivoluzione francese del 1789: la fraternité è un’illusione che cancella il contrasto tra le classi in un idilliaco interclassismo. Contro questo, Marx parla di RIVOLUZIONE IN PERMANENZA, una strategia che porta alle estreme conseguenze le fasi della rivoluzione, non lasciandola fermare al primo gradino della conquista delle libertà borghesi (la democrazia è dittatura della borghesia).

Rivoluzione in permanenza come dittatura del proletariato, quindi, con l’obiettivo della rivoluzione SOCIALE, cambiando ed eliminando i rapporti di produzione alla base delle classi e le idee che da questi rapporti nascono. Questa è l’eredità della rivoluzione giacobina, specie della “società degli eguali” di Babeuf, attenta al ruolo degli operai e con ideali comunistici, che arriva a Marx attraverso Blanqui. Se la borghesia inizia la rivoluzione, il proletariato la spinge alle estreme conseguenze.

Nella prefazione a “Le lotte…” scritta nel 1895 dall’anziano Engels poco prima di morire, si riconosce invece un’importanza al parlamento nella revisione delle strategie rivoluzionarie.

 – 28/04/2009

L1) LE LOTTE DI CLASSE IN FRANCIA, CAPITOLO 2 – La rivoluzione del 25 maggio ’48 era politica, portando alla nascita della repubblica; la rivoluzione del 25 giugno doveva essere sociale, con la vittoria del proletariato, ma non accade perché il proletariato non aveva in mano lo Stato per la dittatura politica.

In questa fase del pensiero marxiano, lo Stato passa ad essere una componente da plasmare con impronta proletaria, cioè in una forma nuova, non ereditata dallo Stato borghese; ciò sempre in vista dell’estinzione dello Stato (idea comune agli anarchici, ma con la differenza della necessità di un lungo e articolato processo post-rivoluzionario) e del subentrare di una società con autogoverno.

[3 stadi della riflessione sullo Stato, dalla “Questione ebraica” al “Manifesto” fino agli ultimi anni]

L2) IL 18 BRUMAIO DI L.BONAPARTE – Luigi Bonaparte scioglie l’Assemblea nazionale perché non lo ha rieletto, compie quindi un colpo di stato e assume il nome di Napoleone III. Ci riesce grazie all’appoggio delle campagne, e Marx formula le prime idee sulla tematica delle alleanze.

Nell’analisi sociale dell’avvento al potere di Napoleone III, con il forte ruolo dei contadini e la discesa in campo degli operai, Marx evidenzia come il potere politico abbia un suo grado di autonomia pur essendo legato alle dinamiche economiche; infatti Napoleone III non rappresenta nessuna classe di base, è un caso di sovrastruttura che reagisce sulla struttura (il Marx storico dà il giusto spazio all’autonomia).

La monarchia d’Orleans del 1830 era borghese e anti-borbonica; si comprende come le frazioni della borghesia si combattano per questioni di interesse e non di ideali, visto che i Borboni erano legati alla rendita fondiaria, eredità del feudalesimo, mentre i d’Orleans rappresentavano l’industria e il capitale finanziario. La borghesia arriva al parlamento a causa delle frazioni, che possono lì accordarsi sui rapporti di forza e comporre i diversi interessi all’interno della loro classe. Lo Stato acquista una autonomia nel momento di equilibrio tra le forze, cioè quando nessuna classe ha per sé tutto il potere e una singola personalità si erge ad arbitro con una dittatura personale: è il BONAPARTISMO, con cui lo Stato si rafforza sino a rendersi autonomo dalla società civile).

Marx apre la sua visione a soggettività che non sono solo proiezioni economiche, ma che hanno una loro concezione del mondo: il rapporto struttura-sovrastruttura va immaginato come un edificio: le fondamenta sono la base economico-sociale, il primo piano sono le istituzioni e il secondo sono le ideologie. In ciò anticipa la società di massa che si formerà alla fine del secolo con la nascita dei grandi partiti politici e dei sindacati, basando la lotta politica non più sulle barricate, bensì sul consenso.

In questo quadro si inserisce allora il rapporto tra soggettività e oggettività storica. Chi fa la storia? Gli uomini fanno la loro propria storia e quindi hanno possibilità di scelta, ma non arbitrariamente, non in circostanze scelte ma date dalla tradizione precedente. Non tutte le scelte dipendono dalla situazione economica, il quadro storico è però già dato. E’ in sostanza un rapporto dialettico in cui entrambi si condizionano a vicenda: il soggetto agisce sull’oggetto e l’oggetto ha strutture che influenzano il soggetto.

[fine de “Le lotte di classe..” e “Il 18 Brumaio..”]

BIOGRAFIA INTELLETTUALE – Gli anni ’50 sono durissimi per Marx sul piano personale; in Inghilterra passa ore e ore ogni giorno a studiare al British Museum ed elabora “Il Capitale”, la sua opera più grande, in cui delinea la sua grande scoperta: il PLUSVALORE. L’operaio produce più di quel che il suo lavoro costa: secondo alcuni calcoli già il lavoro nella prima metà della giornata copre il valore del salario, mentre ciò che viene prodotto nella seconda metà è un valore in più, che viene tolto al lavoratore dal capitalista; questo avviene automaticamente, non per volontà malvagia del capitalista bensì per la natura stessa dello sfruttamento del lavoro in regime di capitalismo.

Scrive i “Grundrisse” e pubblica “Per la critica dell’economia politica“, in cui sostiene che quando il capitalismo diventerà di ostacolo alla produzione, arriverà la crisi definitiva. Sul fronte politico, Marx fonda l’Associazione Internazionale dei Lavoratori, con comunisti, anarchici, blanquisti, socialisti, mazziniani ecc.; lui stesso è incaricato di stenderne gli statuti, il primo dei quali è “Indirizzi inaugurale dell’A.I.L.”, che contiene anche idee non marxiste di cui lui si lamenta in privato. Le idee di fondo però sono sue e inizia il contrasto con i proudhoniani. Si elogiano le cooperative, ma specificando che non servono contro i nascenti monopoli; è necessaria la conquista del potere statale, cosa contro cui si rivoltano anarchici e proudhoniani, ma il documento viene firmato e approvato (la storia darà ragione a Marx).

1872, terzo scritto storico, LA GUERRA CIVILE IN FRANCIA: la crisi economica è un modo d’essere del capitalismo, esso cresce attraverso le crisi rafforzando le industrie più forti, che inglobano i mercati lasciati dalle industrie deboli man mano che queste scompaiono; ciò aiuta l’accentramento del capitale.

[qui mancano altre due lezioni su questo testo]

– 06/04/2009

MICHAIL BAKUNIN, “STATO E ANARCHIA”.

Riassumendo la posizione di Marx, la macchina dello Stato borghese va spezzata, lo Stato socialista si deve desumere dalla realtà e non nascere dalla testa di qualche pensatore; la forma politica deve essere espansiva e includere tutti i cittadini, senza delegare e quindi dividere Stato e società civile. La Comune di Parigi è un paradigma da studiare.

Accanto alle posizioni comuniste c’è l’anarchismo, un movimento fortemente libertario che rifiuta totalmente qualsiasi forma di dominio, entrando perciò spesso in contrasto con il comunismo. Una figura che influenzerà molto il pensiero anarchico individualista è Max Stirner, già collega di Marx nella Sinistra Hegeliana e sua vittima privilegiata ne “L’ideologia tedesca“; Stirner però non si è mai definito un anarchico e la sua posizione si attesta su una individualità assoluta contro ogni idea di organizzazione superiore al singolo uomo, quindi è fortemente antisocialista e individualista (avrà perciò successo negli USA durante il secolo successivo).

Al suo opposto c’è il collettivismo di un anarchico russo che, dopo un iniziale avvicinamento all’Internazionale, se ne distaccherà in nome dell’assoluta libertà: Michail Bakunin.

Nel 1873 pubblica “Stato e anarchia“, un’opera non sistematica che raccoglie molte riflessioni politiche, nonché un atto d’accusa contro Marx. Questi viene paragonato a Lassalle, suo “nemico” teorico in quanto non credeva nell’estinzione dello Stato bensì in uno Stato proletario poco socializzato, oltre che in cambiamenti guidati dall’alto sul modello di Bismarck. Con questo Bakunin accusa Marx di voler instaurare una dittatura statalista nella fase di transizione, laddove per l’anarchico non esiste una fase post-rivoluzionaria, ma il passaggio diretto alla società senza classi basata sulla libera associazione e cooperazione degli uomini. Per Marx questo è illusorio, la borghesia non può scomparire da un momento all’altro con la repressione politica, sarà invece sempre pronta a reagire.

Bakunin non ha una preparazione economica come Marx, quindi semplifica molto la riorganizzazione della società; il suo nemico è lo Stato, non la società capitalista, una visione che deriva dalla situazione della Russia e della Germania, con uno Stato autocratico e autoritario che non può far altro che peggiorare (in Inghilterra, ad esempio, non c’è un vero Stato in quanto non c’è l’oppressione brutale degli altri due Paesi). Ciò rende la rivoluzione anarchica un atto volontaristico e soggettivistico, senza legami con le dinamiche interne della società che Marx studiava.

Nel libro Bakunin mischia elementi naturalistici e antropologici (segnando i caratteri dei popoli) con elementi di storia. Lo Stato è dispotico in sé, qualsiasi forma abbia; il parlamento è solo apparenza, il potere si basa sugli apparati repressivi. Allo Stato quindi si oppone un federalismo dal basso, contro la centralizzazione, che comunque non elimina la nazione; è basato sulle comuni che eleggono via via i consigli superiori (tipo soviet), riprendendo il decentramento cooperativo di Proudhon, ma in senso rivoluzionario.

Il primato è delle masse lavoratrici, estranee alle istituzioni borghesi e anche a quegli intellettuali che si dichiarano a loro vicini, sottolineando la sfiducia di Bakunin verso la gente colta, in quanto manipolatrice e subdola, lontana dal popolo e corrotta dalla ricchezza (sfiducia condivisa dal sindacalista rivoluzionario Sorel). Gli operai non devono delegare a nessuno la propria rappresentanza, ognuno si rappresenta da sé; i lavoratori veri sono solo quelli manuali, mentre gli intellettuali sono appunto pericolosi.

L’anarchismo si diffonde soprattutto in Russia e negli stati più autoritari, mentre negli altri quasi non esiste. Già in Germania la situazione è particolare, con Bismarck che ha due facce, una autoritaria e una liberale che concede il suffragio universale e la presenza di un forte partito socialdemocratico; secondo Bakunin i tedeschi sono per storia e cultura troppo disciplinati per essere anarchici.

Lo Stato ha fatto il suo tempo, ma non se ne dà alcuna spiegazione. Bakunin si basa sulla speranza, non sull’analisi come Marx. Lo Stato oppressore è anche conquistatore, assorbe i vicini più piccoli e deboli per affermare la sua indipendenza, che si basa perciò sul dominio degli altri, militarizzando la società (come sarà per il nazismo). Atteggiamento contraddittorio di Bakunin sul parlamentarismo: da un lato afferma che questo è una trappola per irreggimentare le masse, dall’altro sottolinea che gli Stati non vanno in direzione del parlamentarismo ma di una maggiore oppressione.

Centralizzazione, burocrazia e militarizzazione: monarchia e democrazia sono basate sulle stesse forme di oppressione e sfruttamento, cambia solo l’ideologia; qui risalta l’incapacità di Bakunin nel fare analisi differenziate, a causa del rifiuto totale dell’idea stessa di Stato, tanto da aggiungere che uno Stato socialista non sarà meno oppressore, perché l’oppressione è un carattere intrinseco allo Stato in quanto tale. Bisogna eliminare il rapporto diretti-dirigenti.

Marx al contrario sostiene che in una società minimamente articolata ci saranno sempre le funzioni dirigenti; il punto è far sì che i dirigenti siano controllabili. Se ognuno facesse ciò che vuole senza regolazioni, svanirebbe il coordinamento che fa fnzionare anche gli organismi di base.

In Bakunin la rivoluzione è solo sociale, perché deve eliminare la politica; in Italia ci sono le condizioni migliori per una rivoluzione anarchica, grazie al sentimento innato di ripulsa allo Stato dei popoli italiani. In effetti qui era molto diffusa l’ala anarchica dell’Internazionale, che definiva il programma di Marx comunista-statalista. La rivoluzione sociale è anche internazionale. La società anarchica si costruisce solo dal basso in alto, senza neanche un momento organizzativo dall’alto in basso.

La Rivoluzione francese, in quanto rivoluzione unicamente politica, ha dato via a due tendenze, una democratica falsamente libera e una autoritaria e militarista; non è perciò un evento che si possa considerare liberatorio (Bakunin sottovaluta le situazioni nazionali al momento della Rivoluzione).

La posizione di Bakunin, come si evince dal testo, è antipositivista e antiilluminista, per lui la vita viene prima del pensiero, che non può quindi determinarla ma soltanto spiegarla; la Rivoluzione francese è un parto del pensiero filosofico settecentesco, non della volontà popolare. A questo proposito può rendere l’idea l’origine del nome di “anarchici”, che era attribuito spregiativamente ai socialisti rivoluzionari dai loro avversari: il nome è stato invece accolto con favore da questi, in quanto definiva il rifiuto del potere in quanto tale. E qui c’è il contrasto con i rivoluzionari “dottrinari” marxisti, che sono in verità amici del potere e rischiano di perpetuare l’elitismo anziché l’egualitarismo.

Così come Bakunin si basa sui caratteri dei popoli per le sue analisi, pure non nasconde il suo antisemitismo: Karl Marx ha tutti i difetti tipici degli ebrei, compresa una grande intelligenza. Il ritratto che Bakunin ne fa è duro, ma anche interessante; riconosce il merito del materialismo storico riguardo alla precedenza dell’economia sulla politica, però con una certa ambiguità: restando fermo nel suo volontarismo, conviene sulla necessità di cambiare l’economia come rapporti sociali.

– 11/05/2009

STATO E ANARCHIA (segue) – L’anarchia è la convivenza libertaria cooperativa. Lo Stato è il nomico in sé, qualunque aggettivo lo segua, sia esso democratico, assolutista, popolare, liberale, autoritario, proletario ecc.

Come si è visto, Marx viene paragonato da Bakunin a Lassalle, socialista statalista; in realtà Marx è ben lontano da Lassalle e critica l’unificazione di partito tra marxisti e socialdemocratici: per Lassalle lo stato è fondamentale per l’edificazione socialista e Bismarck intendeva fare riforme simili a quelle desiderate dalla socialdemocrazia per poter disarmare i socialisti tra i proletari [lo statalismo avrà successo a sinistra nel Novecento, fino agli anni ’70; dopodiché la contestazione si rivolgerà contro lo Stato e i suoi partiti, compreso il PCI].

La serie di accuse a Marx e Lassalle inizia col presentare quest’ultimo come discepolo diretto del primo. Secondo Bakunin il ruolo predominante nella rivoluzione è quello dei contadini, l’anarchismo riflette di più le istanze di rivolta delle campagne, avendo radici nel populismo russo e godendo di grande popolarità in Italia, Spagna e Russia, paesi più arretrati, basati sull’agricoltura e non sull’industria. La rivoluzione contadina è anarchica per natura, le rivolte contadine sono puramente negative dello Stato; i contadini sono però dispersi non hanno molte occasioni per riunirsi e formarsi una coscienza di classe (a differenza degli operai, che nel marxismo hanno il ruolo centrale in quanto attori della produzione industriale, mentre i contadini fanno parte delle possibili alleanze).

Per Lassalle gli operai devono rivolgere lo Stato contro la borghesia; ma lui, osserva Bakunin, è un ebreo tedesco ricco e colto, quindi è un riformista infido e dittatoriale: il popolo è governato dai suoi rappresentanti, che però non è il governo del popolo; la proposta del credito finanziario delle associazioni operaie dovrebbe ribaltare l’economia contro il capitale borghese, facendo così rientrare la rivoluzione nell’ambito statale.

Ripugnanza per lo Stato proletario, in cui gli operai diventano casta dominante; Bakunin anticipa alcuni problemi del Novecento: su chi dominerebbero gli operai? [sulla borghesia, direbbe Marx] Sui contadini, dice Bakunin; nella Russia sovietica l’alleanza tra operai e contadini si rompe con l’avvento di Stalin e la sua politica industrialista (formulata da Trotsky, che sarà esiliato e poi ucciso dopo essere stato sconfitto nella lotta interna al partito; Stalin lo combatte e poi si appropria delle sue idee). Deriva elitista: riformazione di una minoranza al governo di ex-lavoratori, slegati dalle masse popolari da cui pure provengono.

Il programma di Marx è una liberazione fittizia, lo Stato proletario è governato da tecnici e scienziati che dividono il popolo in due eserciti, uno industriale e uno agricolo, eliminando ogni slancio libertario. Il manifesto dell’anarchia è la distruzione di tutti gli Stati, annientamento della civiltà borghese, spontanea organizzazione dal basso in alto mediante libere unioni.

Continua ad esserci una contraddizione in Bakunin: la società deve riorganizzarsi “dal basso in alto”, quando in tutta l’opera egli sostiene che non ci deve essere governo né Stato, che sono appunto “l’alto”. Evidentemente Bakunin si illude di vivere in una società molto più semplice, laddove Marx studia l’enorme complessità dei rapporti sociali in cui la rivoluzione deve svilupparsi.

[fine di “Stato e anarchia”]

KARL MARX, “CRITICA AL PROGRAMMA DI GOTHA”

La scena politica tedesca vede contrapposti due partiti socialisti, uno guidato da Ferdinand Lassalle e uno da Wilhelm Liebknecht, entrambi molto popolari. Dato che per tutti i socialismi riformisti non si tocca la sfera della produzione, si interviene in quella della distribuzione: è la politica della REDISTRIBUZIONE DEL REDDITO. I due partiti decidono di unificarsi e redigono un programma comune nella cittadina di Gotha. Per Marx l’unificazione è sbagliata, soprattutto per il fondamentale statalismo che si evidenzia nel passaggio al post-capitalismo; persiste inoltre la divisione del lavoro, in cui è insito il pericolo della nascita dei privilegi, soprattutto nel lavoro non manuale (cosa che sarà tenuta ben presente nella Cina maoista, con la linea di “4 ore di studio, 4 ore di lavoro”).

Engels intanto scrive quello che sarà la “bibbia” marxista per generazioni di rivoluzionari, “Antiduhring“, che riorganizza una lunga serie di articoli giornalistici rivolti contro le idee di un altro socialista, Eugen Duhring, che aveva criticato molti assunti del marxismo; in questo testo si prendono in esame molti ambiti anche al di fuori dell’economia e della storia, estendendo l’interpretazione materialistica alla morale, la religione, la famiglia, le scienze ecc. In privato raccoglie molto materiale per quella che avrebbe voluto essere la sua opera più importante, la “Dialettica della Natura“, che però abbandonerà non senza rammarico per impegni più pregnanti; la maggior parte delle sue idee sono comunque rintracciabili tra i due testi.

Critica al programma di Gotha” – il cambiamento, secondo Marx, è un processo graduale. Il primo passo è applicare il concetto di uguaglianza, che è ingiusto se applicato tra diseguali nei fatti. Nella società socialista non ci sono rendite, solo il lavoro dà valore (“chi non lavora non mangia”); ma nella realtà non tutti possono fare le stesse cose con le stesse capacità, vi sono differenze naturali che annullano un diritto che per sussistere ha bisogno di una eguale misura. Così il diritto diventa diseguale a seconda delle differenze soggettive.

Nella PRIMA FASE del comunismo c’è quindi un eguale diritto tra soggetti diseguali. Nella SECONDA FASE, con la riorganizzazione del lavoro e con lo sviluppo onnilaterale degli individui, sono cresciute le forze produttive e si arriva alla situazione sintetizzata nella frase (in realtà di Louis Blanc) “da ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni”.

 – 12/05/2009 [ultima lezione]

CRITICA AL PROGRAMMA DI GOTHA (segue) – Punto 5, l’internazionalismo con riferimento al “Manifesto del P.C.”: opzione economica oggettiva, i rapporti del mercato sono mondiali, qundi deve esserlo anche il comunismo.

Non tutti gli uomini sono “fratelli”, il concetto di fratellanza è ambiguo e cela la verità su sfruttati e sfruttatori. Il partito operaio, per essere internazionale, deve sviluppare la classe operaia nazionale come soggetto di fronte alle altre classi nazionali operaie. Le belle parole di fratellanza non servono.

Lo Stato deve essere subordinato alla società e la sua libertà deve essere limitata per lasciarl liberi i cittadini; può avere un ruolo positivo, ma non è il miglior strumento per arrivare al socialismo (attacco a Lassalle). Lo Stato è differente da paese a paese, mentre l’economia resta capitalistica. Solo in Russia c’è una società diversa, perché diversi sono i rapporti di produzione. La domanda sulla forma dello Stato nella società comunista riguarda le funzioni analoghe che rimarranno dopo la sua estinzione. Vanno rifiutati gli apparati repressivi che operano autonomamente dalla società, che possano battersi per le oligarchie. Permangono le funzioni di coordinamento (autostrade, ferrovie ecc.) in mano ad autorità centrali.

La transizione verso la società comunista prevede una fase di dittatura del proletariato tramite l’uso di mezzi statali. Bismarck ha in mano uno Stato che è dispotismo militare guarnito di forma parlamentare con elementi medievali, i cosiddetti JUNKER, discendenti dei signori feudali, vecchia classe che pesa sulla borghesia per formare uno Stato reazionario in cui le masse restano passive. In questo quadro è necessario pretendere una repubblica democratica, invece di cercare accordi per piccole concessioni: uno Stato democratico è sempre migliore e più avanzato rispetto a uno Stato autoritario; c’è perciò un nesso tra socialismo e democrazia, in quest’ultima si può favorire meglio il primo [nel periodo 1929-1935, al contrario, la teoria del “social-fascismo”, condivisa tra gli altri da Stalin, non farà alcuna differenza tra Stati fascisti e Stati socialdemocratici].

[fine della “Critica al programma di Gotha”]

FRIEDRICH ENGELS, INTRODUZIONE DEL 1895 A “LE LOTTE DI CLASSE IN FRANCIA”

Dopo la morte di Marx nel 1883, Engels si occupa di raccogliere tutti i manoscritti dell’amico e di organizzare le nuove edizioni dei testi già pubblicati, nonché di concludere la stesura del “Capitale”; vive a Londra ed è considerato un “papa” dai socialdemocratici tedeschi, che per aiutarlo (e tenerlo sotto controllo) gli inviano come infermiera personale la moglie di Karl Kautsky, dirigente del partito.

L’Introduzione viene publicata  sul “Vorwarts!“, ma censurata da Liebknecht nei punti più pericolosi, sulla tattica democratico-parlamentare che per Engels può essere valida in un dato momento storico, come la Germania del tempo; l’impressione che ne deriva è di un Engels “morbido” e fautore della legalità. Non viene pubblicata integralmente fino al 1934, in URSS.

La tattica deve variare da situazione a situazione: un messaggio di Engels che rimarrà inascoltato nel Novecento. Lenin dirà “analisi concrete per la situazione concreta”, ma l’Internazionale comunista cercherà di riproporre lo schema russo del 1917, fallendo ogni tentativo.

Il nesso base struttura-sovrastruttura non è univoco, l’influenza dell’economia non è immediata, ma avviene in ultima istanza. Il fattore economico è base, non unico fattore della società, mentre la sovrastruttura ha i suoi momenti che hanno pure influenza sulla base; l’economia fa da orizzonte di fondo, le sovrastrutture determinano i fatti che si stagliano su questo orizzonte. Ridurre tutto all’economia genera formulette.

A posteriori si può riconoscere il ruolo dell’economia; nel corso degli eventi anche la politica, l’ideologia, la religione ecc. fanno la storia, almeno per alcuni aspetti. Il soggetto ha un suo ruolo, la storia non è oggettiva e noi non siamo pupazzi, l’uomo non è riducibile solo ai suoi bisogni materiali (non è ciò che mangia, per riprendere Feuerbach).

Teoria della rivoluzione: l’esercito del proletariato, se non riesce a vincere con un’unica grande battaglia, deve lottare duramente di posizione in posizione, in un processo lento. La società e le istituzioni politiche sono diventati un terreno di lotta, in cui il proletariato può combattere grazie agli appigli che le istituzioni danno (tipo lo spazio del parlamento, grazie al suffragio universale). Le barricate in strada e gli assalti sono sorpassati [in Russia funzioneranno ancora, a causa dell’arretratezza del paese; in seguito la lotta di strada sarà sempre sconfitta da una forza organizzata e meglio armata dei rivoltosi].

Rivalutazione del parlamentarismo: si può arrivare al potere anche col suffragio universale, fermo restando che dopo si deve cambiare radicalmente la forma dello Stato.

Alleanze: una vittoria durevole è possibile solo con l’alleanza con la grande massa contadina. In Germania si aggiungono ai possibili alleati i ceti medi, che contano di più rispetto ai contadini, a causa dello sviluppo maggiore.

I passi censurati, considerati pericolosi, riguardano la crisi rivoluzionaria e il ritorno alla lotta armata.

[fine del corso]

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Sono alquanto riservato sulla mia vita, perché spesso le persone si lasciano influenzare da pregiudizi più o meno inconsapevoli sulla provenienza, l'età o il lavoro di qualcuno. Basta sapere che cerco di mantenere la mente aperta, mi piace il pensiero critico, detesto l'ignoranza arrogante e scrivo solo per passatempo, sulla filosofia, la storia, la politica, la musica, il cinema e i viaggi. Vedi tutti gli articoli di GoatWolf

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